Web Tasarım Ankara

ERKEK-KADIN VE RİCAL

Lütfi Bergen

lutfibergen@gmail.com

15.06.2016

 

13 Haziran 2016’da internet medyasında gördüğüm bir haber üzerine bu yazıyı kaleme alıyorum. Bir TV kanalının “Sahur Sohbetleri” programına katılan konuklardan Sabahattin Zaim Üniversitesi Öğretim Üyesi Doç. Dr Sosyolog Alev Erkilet: “Kadın çocuğu olan için de, olmayan için de eşit olarak tanımlanmalı. “Kadın eşittir anne” olarak bakmayalım. Kadın eşittir insan olarak bakalım” dedi. Aynı programa katılan Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. Fatma Asiye Şenat ise Alev Erkilet’in görüşüne katıldı ve eğer kadın “anne” olarak kodlanacaksa erkeğin de bu “eşitlik” nedeniyle “baba” olarak kodlanması gerektiğine vurgu yaptı: “Ben kadının en kutsal vazifesi anneliktir hükmüne karşı çıkıyorum, kadının da erkeğin de en kutsal vazifesi kul olmaktır. Kadın için hayatı, kadın için varoluşu annelik, eşlik ve ev hanımlığı üzerinden şablonlaştıran bir algı varsa burada dinin temel değerleri açısından bu algıyı bir kez gözden geçirmek zorunludur. O zaman baba olmak da bir erkeğin önemli vazifelerinden bir tanesidir. Cinsiyet rolleri üzerinden konuşurken çok özenli, çok hassas olmak gerekiyor. Toplumsal cinsiyet rolüyle cinsiyet rolü arasındaki fark önemlidir.”

Bu kısacık ve meramını anlatmak bakımından belki de kifayetsiz konuşmadan hareketle iki kıymetli akademik kadının söylediklerini eleştirmek (kritiğe tabi tutmak) haksızlık olacaktır. Bununla beraber her iki konuşmacının fikirleri kitlelere ulaştığına göre sanırım farklı ya da muteriz görüşü dile getirmekte mahzur yoktur.

Denklik:

Kadın ve erkeğin denkliği konusu İslâm’ın vahye (ayete-Kur’an’a) ve sünnete(hadise) müteallik kaynaklarında tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde beyan edilmiştir. Kur’an, zeker (erkekler) ve unsâ (kadınlar) için “eşitlik” kavramını kullanmadan bu iki cinsi birbirine denkleştirmiştir: “Mü’min olarak, erkek veya kadınlardan, her kim salih amel işlerse, işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar”  (4 Nisa 124).

Başka bir ayette “Mü’min olan kadın ve erkekten kim salih amel işlerse, o takdirde ona mutlaka tayyib (temiz, helâl) bir hayat yaşatırız. Ve onları, mutlaka yapmış oldukları amellerin ecirlerinden, daha ahseni (güzeli) ile mükâfatlandıracağız” (16 Nahl 97) buyurulmuştur.

Ayetler kadın-erkek arasında “eşitlik” vurgusunda bulunmamakta ve fakat Doç. Dr. Fatma Asiye Şenat’ın işaret ettiği “kulluk” bilinci açısından cinsiyetçi bir ayrıma da müsaade etmemektedir. Doç. Dr. Fatma Asiye Şenat’ın Kur’an’da “eşitlik” kavramını hangi ayete dayandırarak kendi terminolojisine dâhil ettiği bilgisine sahip değiliz. Fakat Fatma Asiye Şenat, “eşitlik” derken “denklik” kavramını kastediyorsa bu hususa hadisden delil ve dayanak bulmak mümkündür:

“Şüphe yok ki, kadınlar erkeklerin dengi, benzeri ve bir eşidir” (Ebu Davud, 236).

Bu hadiste kadın ve erkeğin birbirine denk varlıklar olduğuna işaret edilmektedir. İnsanların denkliği, insanlar arasındaki işlerin, toplumsal hiyerarşinin ve hâkimiyet ilişkilerinin birbirine göre “tesviye edildiğini=aynı seviyeye getirildiğini” göstermemektedir. Her fert Allah’ın kendisine verdiği mülk, evlat, sosyal mensubiyet, kabiliyet, nimet üzerinde çoban (yönetici) kılınmış ve bundan mesul tutulmuştur.

Diğer taraftan nikâhta denklik arandığı hususu akıldan çıkarılmamalıdır.

İdareci-Çoban:

Eşitlik olsa dahi insanların arasında işlerin yürümesi için birisine vekâlet verilmesi gereği tartışmadan varestedir. İnsanlar arasında “mutlak eşitlik” sağlanamamaktadır. İnsanlar arasında düzeni sağlamanın yolu idareci tayin etmektir.

Nitekim Riyazü’s-Salihin’de geçen İbni Ömer radıyallahu anhümâ’dan gelen bir rivayete göre Peygamber aleyhisselâm şöyle buyurmuştur:

“Hepiniz çobansınız. Hepiniz güttüğünüz sürüden sorumlusunuz. Âmir, memurlarının çobanıdır. Erkek ailesinin çobanıdır. Kadın da evinin ve çocuğunun çobanıdır. Netice itibariyle hepiniz çobansınız ve hepiniz idâre ettiklerinizden sorumlusunuz” [Buhârî, Cum`a 11, İstikrâz 20, İtk 17, 19, Vesâyâ 9, Nikâh 81, 90, Ahkâm 1; Müslim, İmâre 20. Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, İmâre 1, 13; Tirmizî, Cihâd 27].

Kulluk Bakımından Eşitlik:

Mehir:

“Kulluk bakımından eşit” olduğumuz konusu da mutlaka ayrıca tartışılmalıdır. Örneğin Nisa suresi 4. Ayette “Kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin” beyanı, kadın ile erkek arasında “eşitlik” iddiasını bertaraf etmektedir. Kadının “drahoma” yükümlülüğünü İslâm kabul etmemekte tam tersine erkeğe “mehir” yükümlülüğü getirmektedir. Bu durumda erkek, kadınla nikâhlanabilmek için çalışmak zorunda kalmaktadır. Hz. Musa (as), evleneceği kadının mehrini ödemek için kayınpederiyle 8-10 yıllık mehir anlaşması yapmak zorunda kalmıştı. Mehir ödemek nikahın şartlarından olup aynı zamanda da bir ibadettir.

Fakat (4 Nisa 4) ayeti “eşitlikçi kadın söylemi” taraftarı yazarların metinlerinde bu yaklaşımla (kulluk-ibadet-akit mesuliyetlerinin farklılığı) ele alınmamakta ve erkeğin baskısının kanıtı için işlevselleşmektedir: “Mehir konusunda cömertlik ve gönül hoşluğu tavsiyesinde bulunan 4. ayet; evlenirken hanımlara verilen ‘herhangi bir şeyi’ geri almak amacıyla yapılan baskıdan söz eden 19. ayet; başka bir kadınla evlenmek üzere terk edilen bir kadından, ona verilen şeyleri –ne kadar çok da olsa– geri almanın yasaklandığı ve bu konuda iftiraya ve açık bir günaha kadar giden uygulamaların varlığından söz eden 20. ayet, kadınların bu konuda da, akraba erkeklerin baskılarına bağlı olarak haksız uygulamalara maruz kaldıklarını göstermektedir. İkrime’nin İbn Abbas’tan naklettiği “19. Ayetin tamamının, cahiliye devrindeki durumu yansıttığı” şeklindeki rivayet, konuyu aydınlatır mahiyettedir. Tefsirlerde, bu ayetlerin yorumlandığı bölümlerde, mehirlerin verilmesi veya geri istenmesi ile ilgili olarak, kadın açısından mutlaka bir haksızlığı, bir zulmü ihtiva eden çeşitli rivayetlerin zikredilmesi, kadın üzerinde sosyal baskı kurma hakkına sahip çeşitli kişilerin varlığını ve etkinliğini göstermektedir (…) Bu tür rivayetlerde, mehir üzerine varid olan tartışma ve spekülasyonlar, mehirin, “ekonomik bir değer” ifade ettiğini ortaya koymaktadır. Söz konusu özelliği sebebiyle mehir, evlenirken de boşanırken de, kadının haksızlığa uğramasına neden olan ‘ekonomik amaçlı baskı’nın bir vesilesi olmuştur” (Tuksal, 2012: 62-63).

Nikah-Nafaka:

İbadet-kulluk bakımından “eşitliği bozan” bir diğer konu da nafaka yükümlülüğüdür. Bilindiği üzere erkeğin nafaka yükümlülüğü evlilikle başlar. Nikâh, bir hukuk ilişkisi olduğu gibi aynı zamanda bir ibadettir. Bir cinsi münasebet, dinin meşru görmediği vesilelerle gerçekleştirildiğinde “haram-zina-büyük günah” olarak değerlendiriliyorsa dinin meşru gördüğü yollarla gerçekleştirildiğinde de ibadet hükmüne geçer. Nitekim “Ve öyle kişilerdir onlar ki Rabbimiz derler, eşlerimizden, soylarımızdan [ezvâcinâ vezurriyyâtinâ], gözlerimizi aydınlatacak kişiler ihsan et bize ve bizi, muttakilere rehber kıl” (25 Furkan 74) ayetinde dua eden kişi eş ve zürriyet konusunda Allah’a iltica ederken dua halindedir. Dua, ibadettir.

Dolayısıyla nikâh kıyarak bir kadınla ev kuran-aile inşa eden kişi ailesinin nafakasını tedarik etmeye mecburdur. Kadının, hanenin nafakasını tedarik etmek mecburiyeti bulunmamaktadır.

Rical:

Abdullah İbni Amr İbni Âs radıyallahu anhümâ’dan rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: “Geçimini sağlaması gerekenleri ihmâl etmek, insana günah olarak yeter” [Ebû Dâvûd, Zekât 45].

Yukarıda naklettiğimiz hadiste zikredilen “nafaka tedariki” konusunda ayet vardır. Ayetin Arapça metninin baş tarafını verip ardından ayetin tümünün mealini nakledeceğiz:

Er ricâlu kavvâmûne alân nisâi bi mâ faddalallâhu ba’dahum alâ ba’dın ve bi mâ enfekû min emvâlihim”

“Erkekler [Er ricâlu], mallarından (kadınlar için mehir ve nafaka olarak) harcamaları sebebiyle ve Allah’ın, onların bir kısmını, diğerlerine üstün [faddal] kılmasından dolayı, kadınların üzerinde kâim [kavvam]dırlar (koruyup gözetici, idare edicidirler). Bu bakımdan salih amel yapan kadınlar itaatkârdırlar [kânitâtun], Allah’ın (onların haklarını ve iffetlerini) korumasıyla, onlar da gaybde (kocalarının yokluğunda hem kendilerini, hem kocalarının mal ve şerefini) koruyucudurlar [hâfizâtun] (4 Nisa 34).

Bu ayette erkek için (faddal + kavvam) ve kadın için (kânitâtun + hâfizâtun) kavramları kullanılmıştır. Ayette erkeğin “er ricâlu” kavramıyla verilmesi dikkat çekicidir. Zira kadın örtüsü (tesettür) ayetinin geçtiği surede bu kavram yeniden zikredilir ve ricâl ehlinin vasıfları verilir:

Ricâlun lâ tulhîhim ticâratun ve lâ bey’un an zikrillâhi ve ikâmis salâti ve îtâiz zekâti yehâfûne yevmen tetekallebu fîhil kulûbu vel ebsâr / (Onlar o) Ricaldir ki, bu erleri ne ticaret ve ne de alışveriş Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan, zekât vermekten alıkoyar. Bunlar, gönüllerin ve gözlerin döneceği günden korkarlar” (24 Nur 37).

Dolayısıyla burada erkeklerin içinde bir kısım erkeğin “namaz kılan, zikreden, zekât veren ve kıyametten-ahretten korkan” varlıklar olarak farklılaştığı ve “rical” olarak tanımlandığını görürüz. Bu ayetlerde kastedilen erkek, artık ricalûn içinde sayılan ve “eril tahakküm” peşinde koşmayan bir üst varlıktır.

Kadın, bu ricalle muhataplığı nedeniyle onun kavvamlığını kabul eder ve onun eşi olduğunda onun evinde korunmasını talep ettiği şeyleri korur [hâfizâtun].

Nitekim Kur’an bir başka ayette “rical” erkeklerin vasıflarını saymaktadır: “Minel mu’minîne ricâlun sadakû mâ âhedûllahe aleyhi, fe minhum men kadâ nahbehu ve minhum men yentezırû ve mâ beddelû tebdîlâ / İnananlardan, Allah’a verdiği ahdi yerine getiren adamlar (ricâlun) vardır. Kimi, bu uğurda canını vermiş, kimi de beklemektedir. Ahdlerini hiç değiştirmemişlerdir” (33 Ahzâb 23).

Rical kelimesi ekseninde erkek-kadın ilişkilerini araştırmaya devam edersek Kur’an’da müstazaf erkeklerin kadınlarla ve çocuklarla eşitlendiği hususuyla karşılaşırız. Ayet şudur:

“Ve mâ lekum lâ tukâtilûne fî sebîlillâhi vel mustad’afîne miner ricâli ven nisâi vel vildânillezîne yekûlûne rabbenâ ahricnâ min hâzihil karyetiz zâlimi ehluhâ, vec’al lenâ min ledunke veliyyâ, vec’al lenâ min ledunke nasîrâ / Ve size ne oluyor ki Allah’ın yolunda ve “Ey Rabbimiz! Halkı zalim olan bu kasabadan bizi çıkar ve katından bir velî ve katından bize bir yardımcı kıl (gönder)” diyen zayıf ve aciz erkekler, kadınlar ve çocuklar için savaşmıyorsunuz?” (4 Nisa 75).

İmam Mâtürîdî, Tevîlâtü’l Kur’an’da “Bu ayette, Müslümanların üzerine, esirlerini, kâfirlerin elinden kurtarmalarının gerekli oluşunun delili bulunmaktadır; mal, savaş ve diğer yollardan hangisine güç yetirirlerse.” İmam Mâtürîdî, ayette geçen ricâl kelimesini “düşmanların elinde kalmış esir (erkek)” olarak tefsir etmiştir. Bu tefsir doğru olmakla beraber yaşlı, sakat, hasta erkekler de tıpkı “esir” gibi ricâl içinde düşünülmelidir. İmam Mâtürîdî, ayette geçen “Ve’l vildânu” kelimesini de şöyle yorumladı: “Büyük olan erkek ve kadınlar vildan değil, belki erkek ve kadınların küçükleri, küçük kız, küçük oğlan denilir (…) kâfirlerin çocuklarını onların ellerinde bırakmaktan dolayı kendilerine sitem yapılmamıştır. Bu da şunu göstermektedir ki o çocuklar, Müslüman oldukları için Mü’minlere sitem gelmiştir” (İmam Mâtürîdî, c: 3, 2016: 286-287).

Rical ile ilgili bir başka ayet de risaletle ilgilidir:

“Biz senden önce de peygamber olarak ancak kendilerine vahiyde bulunduğumuz erkekler gönderdik [illâ ricâlen]. Eğer bu konuda bilginiz yoksa zikir ehline, (vahye dayalı bilgiye sahip olanlara) sorun” (21 Enbiya 7).

Bu ayetin bir benzeri daha vardır: “Ve mâ erselnâ min kablike illâ ricâlen nûhî ileyhim fes’elû ehlez zikri in kuntum lâ ta’lemûn / Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım erkekleri [illâ ricâlen] peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun” (16 Nahl 43).

Bütün bu ayetlerden sonra kadınla erkeğin eşitliği hangi açıdan ileri sürülmektedir?

Ayetlerden de anlaşılacağı üzere Kur’an “toplumsal cinsiyet” kavramını aşan bir “rical-erkek” tasavvuru getirmektedir. Bilindiği üzere “toplumsal cinsiyet” kavramı doğuştan gelen cinsiyetlerin kültürel olarak da tanımlanması ve kodlanmasıdır. Toplumsal cinsiyet, biyolojik (eril-dişil) maddi bedenlere manevi anlamlar yükleyerek onları kültürel olarak tanımlamaktır. Orhan Bingöl’ün de ifade ettiği üzere “toplumsal cinsiyet”, kültürel ve toplumsal hadisedir:  

“Bireyin cinsiyeti biyolojik cinsiyet (sex) ve toplumsal cinsiyet (gender) olarak farklı hem de kökten farklı değerlendirilmektedir. Biyolojik olarak kadın ve erkek olmak, doğal ve doğuştan olarak adlandırılırken, kadınlık ve erkeklik ise toplumsallaşma süreci ile beraber kültürel bir yapılanmaya işaret etmektedir. Kadın-erkek ile kadınlık-erkeklik aynı şeyler değildir (…) insan, biyolojinin gözünde bir dişi ya da eril bedeniyle dünyaya gelir. Bedenin cinsiyeti, doğuştan gelen en doğal ve temel özelliklerden biridir (…) Biyolojinin tanımladığı kadın ve erkek beden cinsiyeti aslında neredeyse yalnızca bundan ibarettir. Ne var ki kimi biyolojist anlayıştakilere göre dişi-eril farklılığı doğumdan sonraki tüm süreç için ana belirleyicidir.”

Orhan Bingöl, Gülnur Savran’a atıf yaparak  “cinsiyete dayalı işbölümü ‘toplumsal olan’ tarafından belirlenir ama biyoloji bu belirlenimin ‘önkoşulu’ ve temelidir” der (Bingöl, 2014: 108-109). Bingöl’e göre toplumsal cinsiyet biyolojik ayrımdan çok daha öte ve geniştir. Bireyin biyolojik cinsiyetinin doğrudan bir sonucu olmak zorunda değildir. En net haliyle “toplumsal cinsiyet, bireyi kadınsı ya da erkeksi olarak karakterize eden psikososyal özelliklerdir. Kadınsılık ya da kadınlık, erkeksilik veya erkeklik tümüyle toplumsal ve kültürel hadiselerdir. Birbirinden değişik zaman ve yerlere göre farklılık gösterebilmektedir” (Bingöl, 2014: 109).

Hidayet Şefkatli Tuksal da kitabının amacını açıklarken “toplumsal cinsiyet”in geleneksel yapıyla ilişkisine vurgu yapmaktadır: “Bütün bu zorluklara rağmen, bu araştırmanın amacı, Hadis literatüründe kadın aleyhtarı bir söylemin oluşmasına malzeme teşkil eden rivayetleri ait oldukları ve ilintilendirildikleri bağlamlar içinde inceleyerek, bu rivayetler üzerinde, binlerce yıldır bütün toplumların geleneksel yapılarına damgasını vurmuş olan ataerkil geleneğin etkilerini araştırmaktır. Böylece kadına insanlık onuruyla bağdaşmayan özellikler, eksiklikler ve suçlar atfeden rivayetlerin ‘peygamberi irşatlar’ mı, yoksa mevcut kültürün kadın hakkındaki yerleşik değer yargılarının, Peygamber sözlerinin meşrulaştırıcı gücünden faydalanarak ‘hadisleştirilmesi’ mi olduğu açıklığa kavuşturulmaya çalışılacaktır” (Tuksal, 2012: 28).

Oysa Kur’an’daki rical kavramının geleneksel, kültürel ya da toplumsal bir temelde ele almak imkân dışıdır. Alev Erkilet’in Aljazeera-Türk’te yayımladığı “Müslüman Toplumlar Kadın Sorunu ile Yüzleşmeli” başlıklı yazısında da “rical-erkek” kavramından bağımsız bir erkek-kadın eşitliği tasavvuru kurgulandığı görülmektedir.

Alev Erkilet, İslâm toplumunun ilk otuz yılından sonraki tarihsel tecrübesinin saltanata geçişle beraber kadın-erkek ilişkilerinde eşitsizlik ürettiği iddiasındadır : “İlk dört halife (Raşit halifeler) sonrasında saltanata geçiş süreciyle birlikte İslam toplumu eşitlikçi, özgürlükçü, değiştirici, dönüştürücü hatta devrimci denilebilecek yapısını yavaş yavaş kaybederek, hiyerarşilerin güçlendiği ve bunun da dinle meşrulaştırıldığı bir yapıya büründü” (Erkilet, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/musluman-toplumlar-kadin-sorunu-ile-yuzlesmeli, 01.02.2015).

Alev Erkilet’in iddiasının tam aksine erken dönem İslâm toplumunda kadınların bir tabaka ya da zümre olarak kamusal hayata katıldığından söz etmek çok da mümkün değildir. Burada toplum içinde söz söylemek, erkeklerle birlikte toplumsal alanda konum kazanmak bakımından bir iki istisna vardır ve bunlar da Hz. Peygamber (asv)’in eşleri olması nedeniyle ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan eşitlikçi bir toplum kurulduğu iddiası da kabul edilebilir değildir. Örneğin Hz. Aişe’nin İfk Hadisesi içinde yer alması, eşi ve babası dâhil kimsenin masumiyet karinesini işletememesi ve en nihayet atılan iftiradan ancak vahiyle “temizlenmesi” İslâmcı eşitlikçi kadın söylemi kurucularınca mutlaka değerlendirilmelidir.

Nur Suresi’nin 11-20. ayetleri İfk Hadisesi’nde Hz. Aişe’nin masumiyetini ilan ediyordu: “Bu iftirayı işittiğiniz zaman, iman eden erkek ve kadınlar, kendi (din kardeş)leriniz hakkında iyi zan besleyip de, “Bu apaçık bir iftiradır” deseydiniz ya! Onlar (iftiracılar) bu iddialarına dair dört şahit getirselerdi ya! Mademki şahit getirmediler; işte onlar Allah yanında yalancıların ta kendileridir” (24 Nur: 12-13).

Allah’tan vahiy gelince Hz. Ebu Bekir, Hz. Aişe’nin yanına gelerek Peygamber’e inen vahiy nedeniyle günahsız olduğunun bildirildiğini ve Peygamber (asv)’e teşekkür etmesi gerektiğini söyleyince Hz. Aişe şöyle dedi: “Allah’a teşekkür ederim, sana ve dostuna (Muhammed’e) değil.”

Hz. Aişe’nin Cemel Vakıası’nda da fitnenin içine girdiği tartışmasızdır. Halife İmam Ali’ye isyan eden topluluğun içinde kalan Hz. Aişe (ra) fitnenin büyüyeceğini görerek isyanına son verir ve geriye döner.

Mustafa Fayda’nın Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde “İfk Hadisesi” maddesinde yaptığı şu yorum dikkat çekicidir: “Resûlullah Berîre adlı câriye ile konuştu, kendisinden Hz. Âişe’nin lehine şahadetten başka, “O, evinde hamurunu yoğururken uyuyakalan ve hamuru kuzuya yediren gencecik bir kadındır” cevabını aldı. Berîre’nin bu sözleri, Âişe’yi mâsum fakat genç yaşta olması sebebiyle tedbirsiz bulduğunu göstermesi bakımından ilginçtir” (Fayda, c: 21, s: 508).

Bu iki vaka, erken İslâm toplumunun dinamiğinin “kadın-erkek eşitliği” fikrinden hareket etmediğini de kanıtlamaktadır. Aslında kanıtladığı diğer konu, kadının eşitlik talebinin ortaya çıkardığı hadiselerin bir takım tedbirsizliklerle malul olduğu ve ancak vahiyle temizlenebildiği hususudur. Eğer vahiy inmeseydi, Hz. Aişe’nin İfk Hadisesi karşısında durumu ne olacaktı?

Bu nedenle Alev Erkilet’in “Ticaret yapan, camide saf tutan, savaşlara katılan, sözü dinlenen ve sözüne itibar edilen peygamber dönemi kadınlarının yerini iktisadi faaliyeti yasaklanan, karar alma ve uygulama mekanizmalarından dışlanan ve saygı görmek bir yana bir fitne kaynağı olarak görülen kadınlar aldı. İşin en trajik tarafı, bunun ontolojik bir eşitsizlik iddiasıyla gerekçelendirilmesiydi. Bu açıdan bakıldığında, modern dünyanın dayatmalarına karşı tezler geliştirilmeye çalışılırken, kadınların pre-modern dönemde uğradığı haksızlık ve ayrımcılıkları görmezden gelmenin, bunlarla İslam nokta-i nazarından hesaplaşmak yerine geleneğin ayrımcı uygulamalarına vurgu yapmanın bugün için amaca ulaştırıcı bir tutum olmadığı söylenebilir” şeklindeki iddialarının İfk Hadisesi, Cemel Vakası gibi hadiseler karşısında yeniden sağlaması yapılmalıdır.

Yazımızın sonuna geldiğimi düşünüyorum.

Bu yazıda ilk olarak, erkek-kadın cinslerinin İslâm açısından “toplumsal cinsiyet” kavramı içinde belirlenmediğine işaret ettiğimi düşünüyorum. İslâm vahyi, erkek hakkında “rical” kavramını getirerek toplumsal cinsiyetin “erkek” kavramından kopmaktadır.

İkinci vurgumuz, erkek-kadın ilişkilerinde “eşitlik” kavramının vahyi bir delili olmadığı yönündeydi. Hatta tam tersine vahiyde erkeğin “kavvam” olmasından bahsedilmektedir. Bu anlamda her kadın kendi dengi erkeği bularak onun “kavvam-kayyım” varlığıyla muhataplık kazanarak bir yuva-hane-ev kuracaktır. Dolayısıyla bütün erkeklerin bütün kadınlara kavvam olduğu elbette söylenemeyecektir. Kadınların kimi kendilerine göre kavvam vasfı olmayan erkeklerle muhatap olacaklardır. Bu durumda arayacakları rical, küfüv=denklik kriterine bağlı kalacaktır.

Üçüncü vurgumuz, kadın-erkek ilişkileri bakımından Hz. Peygamber (asv) dönemi içinde bir delil bulunamayacağı hususuydu.

Dördüncü konuyu yazımızda belirtmedik ama burada belirtmek durumundayız. Kur’an, Peygamber kadınlarına iki ayette şöyle demişti: “Ey Peygamber Hanımları! Siz (diğer) kadınlardan biri gibi değilsiniz. Eğer takva sahibi iseniz artık sözü yumuşak söylemeyin (erkeklerle çekici bir şekilde konuşmayın). O takdirde kalbinde maraz bulunan kimse tamah eder. Ve maruf (ciddî) söz söyleyin / Ve evlerinizde karar kılın (oturun). Evvelki cahiliyye zamanındaki gibi (ziynetlerinizi) açmayın. Namazı ikame edin ve zekâtı verin. Allah ve O’nun Resûl’üne itaat edin. Ey ehli beyt! Allah sadece sizden günahları gidermek ve sizi tertemiz temizlemek istiyor” (33 Ahzâb 32-33). Anlaşılacağı üzere bu ayetler Alev Erkilet’in “Ticaret yapan, camide saf tutan, savaşlara katılan, sözü dinlenen ve sözüne itibar edilen peygamber dönemi kadınları” ifadesiyle çelişmektedir. Sanıyorum bu çelişkiye “eşitlikçi kadın söylemi kurucuları” bir şekilde cevap vereceklerdir. 

Son tahlilde Alev Erkilet’in vardığı şu idealleştirmeyi ancak Anadolu’da ortaya çıkmış Bacıyan-ı Rûm teşkilatları ekseninde yeniden teorileştirme yapılırsa kabul edebileceğimi düşünüyorum: “Olması gereken, kadının çalışmaya ya da evde kalmaya zorlanması değil, hangisini ya da hangilerini tercih ederse, tercihi doğrultusunda desteklenmesi, önündeki engellerin kaldırılmasıdır.”

-       Bingöl Orhan, Toplumsal Cinsiyet Olgusu ve Türkiye’de Kadınlık, KMÜ Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi 16 (Özel Say. I): 108-114, 2014

-       Erkilet Alev, Müslüman Toplumlar Kadın Sorunu ile Yüzleşmeli, http://www.aljazeera.com.tr/gorus/musluman-toplumlar-kadin-sorunu-ile-yuzlesmeli, 01.02.2015

-       İmam Mâtürîdî, Tevîlâtü’l Kur’an, Ensar Yayınları, c: 3, 2016:

-       Tuksal Hidayet Şefkatli, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları, 2012

 

 

Yorumlar


Hiç Yorum Yapılmamış. İlk yorumu siz yapın...

Kategori: Lütfi Bergen